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Dieu sans religion, Foi et démocratie (livre)

7

janvier

Dieu sans religion

Quelle place laisser à la pratique religieuse,
à la foi, dans notre société démocratique ?


Avec les attentats de Charlie Hebdo et du 13 novembre 2015 à Paris, un conflit surgit avec violence au coeur d’une société civile dont on croyait qu’elle avait définitivement entériné la séparation de l’Église et de l’État. Sur un autre plan, avec le mariage pour tous ou la GPA (gestation pour autrui), chaque incursion de l’éthique dans le débat démocratique vient poser question à la laïcité, réinterrogeant la vieille opposition raison/croyance.
Pour Thierry Vincent, reposer la question religieuse est devenu indispensable dans ce moment clé de l’histoire de nos démocraties. Dans un état démocratique, l’espace public est profane. On ne devrait par conséquent rien y trouver de sacré ou de tabou. Bien sûr, la réalité est tout autre. Lors de la grande marche pour la liberté d’expression du 11 janvier, les français ont manifesté contre une atteinte à un fondement de la société démocratique. Il ne saurait y avoir de blasphème dans un espace démocratique. Au nom du principe d’égalité et de liberté de penser, les sociétés démocratiques se sont retrouvées piégées.Au nom du droit à la différence, la République a fomenté en son sein des principes qui la dynamitaient.
Convoquant les concepts de la foi, du sacré et du divin par opposition au religieux, questionnant athéisme et laïcité, Thierry Vincent tente dans ce livre de dessiner les contours d’une nouvelle position de principe dans laquelle une relation à Dieu est possible en dehors de tout poids institutionnel. Il répond ainsi autrement à cette question centrale dans nos sociétés contemporaines : comment vivre ensemble ?
Dieu peut-il être l’affaire de chacun sans être l’affaire de tous ?

EXTRAIT :

« Mais dans le monde démocratique où les valeurs individualistes sont au premier plan, la religion, si elle n’est pas utilisée comme résistance à l’égard des valeurs en question, n’est plus qu’une idéologie parmi d’autres. Aussi tombe-t-elle désormais sous le coup d’un soupçon généralisé : devons-nous désormais considérer que toute idéologie ne peut conduire qu’à la catastrophe et que derrière chacune d’entre elle se révèle un massacre ? Et dans ce cas la religion en occident ne pourra subsister que comme identité rappelée ou martelée, une tradition utile à apporter quelque solennité à d’aucuns rites de passages (mariage, baptême, bar-mitsva…), nous l’avons déjà dit. C’est donc avant tout une pratique, qui sert d’ancrage à un groupe, la marque d’une identité collective, voire d’un conformisme social ou d’une appartenance de classe. On est là, au mieux, dans le monde de la croyance et pas dans celui de la foi.

Reste pour cette dernière la possibilité de contourner la voie religieuse traditionnelle pour cheminer, à l’instar d’Abraham, et de s’avancer seule. Mais cette solitude est difficile à soutenir durablement, aussi ne faut-il pas s’étonner que le déclin de la religion traditionnelle, le désarroi et l’angoisse contemporaine du « que faire ? », aient engendré depuis la fin des années 1960 de nombreuses réponses sociales à forte tonalité psychologique (Castel, 1984 et Ehrenberg,1995) pour occuper le terrain laissé vacant par les dispositifs religieux. Se sont ainsi développées une multitude de thérapies, individuelles ou de groupe ayant toutes pour prétention la rapidité (la célérité est une valeur incontournable de notre temps), l’efficacité prétendue « évaluée », et la simplicité d’acquisition. Ces thérapies fonctionnent avant tout par injection de sens : se voulant individuelles, elles ne sont en réalité guère différentes du refuge religieux traditionnel et rendent compte de ce que Freud appelait des « échafaudages de secours ». Ces « solutions » portent en effet en elles tout ce que la société contemporaine reproche à la religion : un « prêt à penser », des rituels d’initiation dont on s’abstiendra de trop interroger les fondations théoriques, des réponses qui à défaut de venir d’« en haut », découlent cependant d’un fondateur supposé savoir, un « savoir » qui tient lieu de vérité révélée.

Si la sortie de la religion permet paradoxalement un retour à Dieu, ce n’est évidemment pas de la sorte. Si comme le dit Gauchet l’homme contemporain n’entend plus être simplement assujetti à une « offre de sens » mais réclame « une demande de sens »( Gauchet M., 2002, p. 147), alors les solutions dont nous venons de parler sont particulièrement ambiguës : répondant à une demande de sens, elles se métamorphosent aussitôt en offre de sens. Offres de sens qui barrent la route et cantonnent le sujet dans un enclos où il reste soumis et identifié à tout un chacun : la bonne brebis du bon pasteur peut-être, mais un mouton quand même…

Pour ceux qui sont en quête de sens, il s’agit de cheminer. Car ce qui importe dans la quête, c’est moins le but que le cheminement. Et en l’occurrence, comme Abraham, de le faire seul, prêt au sacrifice et au bord de l’abîme.

Une nouvelle intimité

L’espace de ce cheminement, appelons-le : intimité . Cet espace souvent connoté à la sexualité, peut être devenu le lieu électif de Dieu. Car phénoménologiquement, l’intime est l’établissement d’un type de modalité relationnelle très particulier qui n’est pas exclusivement lié à la rencontre amoureuse. Si la religion relève de l’espace public et de ce que l’on veut afficher de soi et de son lien social, Dieu relève de l’intime et ce depuis longtemps : convictions, croyances anciennes, espérances tues et secrètes, réconfort caché… Mais l’intimité n’est pas seulement dissimulation. Ce que nous sommes, nous ne pouvons le connaître absolument, il y a toujours quelque chose de nous qui nous échappe et qui nous fuit, quelque chose qui reste en réserve. Ce que nous mettons en réserve, c’est cela, l’intime. Étymologiquement intimus signifie : au fond, à l’intérieur ; et le verbe intimo, conduire dedans (pénétrer). Il y a donc à la fois dans ce terme l’idée d’une intériorité essentielle et dans le même temps un mouvement de pénétration. L’intimité est excitante puisqu’elle est à la fois cachée, protégée, mise « tout au fond » et que ce mouvement de protection et de dissimulation suscite structurellement sa profanation, sa pénétration.

Ce lieu de l’intime est aussi un lieu de partage, mais un lieu de partage réservé. L’intime est une réserve partagée, le plus souvent à deux. Une réserve établie au milieu de la contingence mondaine, voire du chaos ou du bavardage et de la parole vaine. L’intime est une mise à l’abri, fréquemment vécue par l’autre, celui qui est « dehors », comme un rejet alors qu’elle n’est en réalité que réserve.

Pour le psychanalyste, cet espace de l’intime, ce lieu « en réserve », est borné et bordé par le désir. Ce n’est pas l’espace privé, celui d’ailleurs que les obligations contemporaines semblent sans cesse vouloir rendre public, c’est un lieu vacillant, incertain, en partie méconnu du sujet lui-même, car étrangement, c’est là d’où surgit sa subjectivité, toujours en construction, en émergence. L’intime dessine un espace à la limite de la pensée et du pensable. Cette émergence subjective de l’intime est résolument paradoxale parce qu’il n’y a pas de connaissance de l’intime sans un autre au moins avec qui le partager. On est intime « avec ». L’espace intime abolit le moi, sa prestance, sa justification, en cela que sa réserve le soustrait au regard d’autrui et même congédie ce dernier, d’où d’ailleurs pour les autres l’insupportable exclusion de l’intimité. Aussi vaut-il la peine de s’intéresser aux pathologies de l’intime, c’est-à-dire au défaut d’intimité : bien des plaintes concernant la soumission constante au regard de l’autre et surtout la nécessité sans cesse de s’y accorder, proviennent d’une incapacité à établir une relation d’intimité. Bien des échecs amoureux et affectifs sont la conséquence d’une impossibilité à établir une quelconque intimité avec l’autre. On peut être pris par le désir, l’amour et encore plus la passion, sans pour autant être intimes.

Dans l’intimité, les masques tombent parce que les personnes s’évanouissent au profit d’un « entre-deux » qui est un « entre nous ». C’est ainsi que parvenu dans un tel espace, on peut tout aussi bien se taire : le langage n’y joue plus le rôle de communication et de maintien du lien à autrui qui lui est classiquement dévolu. Le plus étrange est que ce lieu se voit affligé d’une qualité quasi incompréhensible dans le monde contemporain : l’innocence. Innocent comme l’est par excellence le désir du sujet, un sujet dont la caractéristique essentielle est d’être mu par un désir dont l’objet, comme le disait très bien Buñuel, est obscur. Le désir est innocent parce qu’il ignore son objet, et que nous, sujet, du coup, n’entrevoyons qu’avec beaucoup de difficulté ce qui nous meut. Il n’y a pas d’objet de l’intimité car celle-ci est sans objet, pur partage, pure proximité.

C’est pour cela que l’intime est l’espace de la foi. Une foi sans ostentation et sans prosélytisme, loin du « nabot sectaire ». D’une certaine façon, ce mode de lien à Dieu devrait être le plus accessible aux chrétiens parce que le Dieu chrétien ne demanderait rien[1] se situant dans un au-delà de la demande, ce qui signifie que ce n’est ni un Dieu du besoin ni même un Dieu d’usage. Ni Dieu le Père, ni le Démiurge à supplier. Ce lieu de l’intime garde une temporalité qui est propre au « passer outre », au pas de côté, à l’au-delà de l’éthique comme le dit Kierkegaard, non pour s’en affranchir, mais plutôt pour en ressaisir les coordonnées les plus justes. Dans l’espace intime, le temps de la contingence est suspendu. Quand Abraham chemine seul avec son fils et son âne, il n’exerce plus de pouvoir dans la cité, il s’en est éloigné aussi bien dans l’espace que dans le temps. Les amants dans l’intimité qui est la leur, peuvent ainsi rester sans rien faire, sans parler, sans agir, sans pratiquer ces opérations courantes où est scandé le temps qui passe et qui fuit. Ce temps reste en réserve de ce qui établit l’ordre rationnel. En réserve mais sans abolition. Un au-delà de la raison sans négation de cette dernière. C’est ce lien intime qui autorise un rapport spécifique aux textes sacrés et à Dieu par l’intermédiaire d’une prière qui n’est pas seulement une supplique, et par une proximité qui n’est pas que d’utilité. Il y a ainsi des lectures et surtout des relectures de textes qui installent une intimité avec leur auteur sans que cela soit pour autant les répétitions machinales et monotones des textes de référence. D’où aussi le caractère propre à ces textes sacralisés : leur essentielle ouverture à interprétation (dont après tout, la répétition psalmodique ne constitue qu’un aspect de leur commentaire) et à l’infini de celle-ci (2).



[1] Cf. Brague , 2008,p.437, et Delzant, 2006  p.281: « Sans calcul et sans raison Dieu donne l’homme à lui-même et pour lui-même, sans contrepartie nécessaire. Ce don s’appelle création. Il se réalise comme séparation »)

[2] Il faut affirmer ici avec force que tout texte religieux pris au pied de la lettre reçoit, par définition, une interprétation fondamentaliste.


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